Socialismo por defecto: religión, Schumpeter y Polanyi
Hemos visto, al comienzo de este ensayo, cómo Schumpeter explicó el origen de la economía política. Reconectó esta disciplina a dos raíces: los estudios filosóficos que se centraban en el hombre como entidad social, cuya actividad debía estudiarse a partir de la observación empírica y explicarse mediante una relación causa-efecto; y las opiniones de personas cuyo interés, rico en experiencia empresarial, se centra principalmente en asuntos prácticos y cotidianos relacionados con su actividad económica.
Más o menos en los mismos años de las reflexiones de Schumpeter, otros pensadores prestaron cada vez más atención a esta segunda raíz, es decir, al funcionamiento real del sistema capitalista, a la experiencia concreta de las personas orientadas a los negocios que ponen en práctica el sistema. Esto sucedía cuando la afirmación y el crecimiento del capitalismo, particularmente en las economías occidentales, estaba teniendo enormes consecuencias en la producción y distribución de la producción, en las relaciones sociales, en las estructuras políticas y en la actividad normativa. En Alemania, Max Weber, estudiando la estructura capitalista de la sociedad, intentó dar una respuesta a la siguiente pregunta: ¿qué tipo de condiciones psicológicas hicieron el desarrollo de la civilización capitalista moderna? 110
La respuesta, según Weber, debería encontrarse en la revolución religiosa protestante del siglo XVI que generó los movimientos que dieron origen al capitalismo tal como lo vemos. Esas condiciones fueron, en efecto, el resultado de una nueva actitud que las personas religiosas mostraron en el desempeño de sus deberes diarios, en particular su actividad empresarial. Los primeros capitalistas adoptaron un código de conducta económica y un sistema de relaciones, desafiando esquemas de ética social muy diferentes, antiguos y consolidados, y convenciones y leyes preexistentes que también contaban con el apoyo de la Iglesia y los Estados. El ascetismo protestante interpretó los negocios y el trabajo como un “llamado” divino, que debe observarse a través de la capacidad e iniciativa personal. Este llamado no fue visto como una condición en la que el individuo nació, como tal para ser aceptado pasivamente, sino como una ruta elegida por el individuo, a seguir con responsabilidad. Era “lo más característico de la ética social de la cultura capitalista y es, en cierto sentido, la base fundamental de la misma.” Llamar era una obligación que debía cumplirse “no importa … si aparece en la superficie como una utilización de los poderes personales [del individuo], o sólo de su posesión material.”111 La búsqueda de la riqueza era “no solo una ventaja, sino un deber.” Nuevos estándares morales canonizaron como virtudes económicas lo que antes se condenaba como vicios. 112
“El summum bonum de esta ética, la obtención de más y más dinero, combinado con la estricta evitación de todo disfrute espontáneo de la vida, está sobre todo desprovisto de cualquier mezcla eudemonista, por no decir edonista.” 113 Esto hizo que el capitalismo protestante moderno específico fuera radicalmente diferente, no solo del capitalismo de otras épocas y lugares (desde China, a la India, al mundo clásico, a la Edad Media), sino también del utilitarismo crudo, según el cual la honestidad, la puntualidad, la laboriosidad, la frugalidad son sólo un excedente innecesario.
¿Cómo esta actitud religiosa hacia la actividad económica llegó a cambiar la estructura económica preexistente? Apoyándose en la iniciativa individual perseguida religiosamente, los calvinistas holandeses se opusieron a cualquier forma de capitalismo monopolista y políticamente privilegiado que representara la base de un fundamento ético social cristiano … Los puritanos, igualmente, con el mismo espíritu “repudiaron todas las conexiones con países capitalistas a gran escala … Como una clase éticamente sospechosa, y se enorgullecían de su propia moralidad empresarial superior de clase media.” 114Eran, específicamente, enemigos apasionados del capitalismo privilegiado de estado, exaltando los impulsos individualistas de comportamiento racional, contribuyendo a industrias nacidas fuera de la asistencia de los poderes públicos establecidos: el contraste de dos formas de capitalismo era paralelo a los contrastes de carácter religioso. 115
Este impulso original, sin embargo, fue entonces completamente secularizado, se convirtió en el celo del capitalismo moderno, asumiendo una forma hedonista, desprendida del impulso religioso original. De manera fáustica —escribe Weber citando a Goethe— la adquisición de riquezas materiales se convierte en el objetivo principal de la vida, mientras que la “vocación” divina se pierde totalmente. “Los puritanos querían trabajar en una vocación; nos vemos obligados a hacerlo. Porque cuando el ascetismo se trasladó de las células monásticas a la vida cotidiana —continúa Weber con acentos casi marxistas 116-, y comenzó a dominar la moral mundana, hizo su parte en la construcción del tremendo cosmos del orden económico moderno. Este orden está ahora ligado a las condiciones técnicas y económicas de la producción de máquinas que hoy condicionan la vida de todos los individuos que nacen en este mecanismo,” quizás…“ hasta que se queme la última tonelada de carbón fosilizado ”. 117
“En el campo de su mayor desarrollo, en Estados Unidos, la búsqueda de la riqueza, despojada de su significado religioso y ético, tiende a asociarse a pasiones puramente mundanas.” 118
Schumpeter, que incluye a Weber en la Escuela Histórica de Economía de Alemania (véase el capítulo 1 ), no prestó más que una escasa atención a su tesis. En una nota a pie de página de su Historia del análisis económico , explica que el error metodológico de Weber consiste en la adopción del “método de los tipos ideales”: Weber pone al hombre feudal “ideal” contra el hombre capitalista “ideal,” presenta el nuevo espíritu del capitalista: una actitud diferente hacia la vida y sus valores , nacido de la Reforma Protestante — como transición del primero al último Tipo. Schumpeter escribe que se trata de un “problema espurio,” que debe descartarse: este tipo de transición ideal no tiene contrapartida en la esfera de los hechos históricos. “Él [Weber] se propuso encontrar una explicación para un proceso que la atención suficiente a los detalles históricos hace que se explique por sí mismo.” 119
Como se mencionó anteriormente, Weber había concluido que el capitalismo duraría “hasta que se queme la última tonelada de carbón fosilizado,” es decir, indefinidamente. Joseph Schumpeter, en Capitalism, Socialism, and Democracy 120 , después de haber observado que cualquier intento de pronóstico social, si se basa en hechos y argumentos, es científico en sus resultados finales, concluyó que el capitalismo no podría sobrevivir.
La idea central de Schumpeter, que el capitalismo morirá por su propio éxito, se presenta de hecho no como una posición ideológica, preanalítica, sino más bien como una visión científica, basada en hechos y argumentos que apoyan ciertas inferencias (ciertamente, escribe, difíciles de probar). como un teorema de Euclides). No es un marxista ideológico, pero su conclusión es la misma que la de Marx. Fue víctima del determinismo, el término aborrecido de todo economista, que sin embargo es más propenso a seguirlo.
El hecho de que un agudo analista social y un gran economista produjera esta predicción y que, al menos hasta ahora, la experiencia parezca estar en conformidad con la predicción de Weber, plantea dudas sobre el carácter científico del pronóstico de Schumpeter o sobre la economía como ciencia, o al menos conduce a estrechar el alcance de la ciencia propiamente dicha —es decir, de conclusiones sustentadas experimental y lógicamente— dentro de la disciplina económica 121 . La experiencia parece respaldar las ideas históricas de la escuela alemana.
Comienza escribiendo que la historia del capitalismo es una de producción incremental, sin afectar sustancialmente la distribución de la riqueza. El éxito del capitalismo, en términos de bienestar, no se debe a una gama más amplia de bienes y servicios producidos (Luis XIV habría permanecido perfectamente feliz incluso sin la invención de la bombilla eléctrica, pudiendo gastar en cantidades ilimitadas de velas y tener a su disposición a todos los sirvientes que los atienden 122 ), pero hacer fácilmente disponibles bienes y servicios a precios baratos a estratos cada vez más grandes de la población.
Schumpeter luego pregunta si la estructura capitalista de la sociedad fue favorable para su desempeño exitoso. Sobre esto, comienza por observar que la sociedad burguesa se moldea sobre una base económica: el éxito se identifica con el éxito económico. El prototipo del hombre de éxito es el empresario, cuya actividad, según los economistas clásicos británicos, incluso realizada por interés propio, está orientada al interés de todos. Sin embargo, quedaba sin explicar un abismo entre el interés propio y el interés de todos, y se desarrollaron dos corrientes de pensamiento para llenar ese abismo. El enfoque neoclásico, basado en la competencia perfecta y la maximización del producto, teorizó un estado de equilibrio “en el que todos los productos están al máximo y todos los factores se emplean plenamente.” 123Sin embargo, una segunda vertiente criticó este punto de vista: la competencia perfecta es la excepción; prevalecen la competencia monopolística y el oligopolio. Además, bajo las condiciones previstas por los economistas neoclásicos, ese equilibrio sería generalmente inconsistente con la producción máxima y el pleno empleo (curiosamente, en este punto Schumpeter no hace ninguna referencia a Keynes).
El hecho relevante es que, incluso en aquellas condiciones que hacen de “una edad de oro de la competencia enteramente imaginaria,” en ese tipo de estructura, es decir, en un entorno de grandes empresas en condición cuasimonopolística, la tasa de crecimiento de la producción continuó. sin cesar: “Una sospecha impactante de que las grandes empresas tienen que ver con un mayor nivel de vida.” Esto prueba que el capitalismo nunca es un estado de equilibrio estacionario, sino un proceso evolutivo, un “proceso de destrucción creativa” 124 , al contrario de un estado de calma permanente. El impulso del capitalismo proviene de nuevos bienes de consumo, nuevos métodos de producción, nuevos mercados, nuevas formas de organización industrial, no de una condición de competencia perfecta en el mercado, reputada como buena en todo momento.
¿Por qué esta estructura, basada en grandes empresas y en una competencia lejos de ser perfecta, ha tenido tanto éxito? Schumpeter analiza la historia económica y política y menciona cinco “circunstancias excepcionales” que favorecen el crecimiento y mejores niveles de vida: una acción gubernamental benevolente que, después de la fase del capitalismo sin restricciones (después de alrededor de 1870), levantó nuevas trabas como sistemas de seguridad social —Pero no mucho para dañar la tendencia anterior; nuevos descubrimientos de oro, que, en un régimen de patrón oro, permitieron condiciones y políticas monetarias adaptativas; Aumento de población; nuevos descubrimientos de fuentes de materias primas, como carbón, petróleo; y la fuerza de las nuevas tecnologías.
Sin embargo, estas condiciones favorables no conducen, según Schumpeter, a mantener un pronóstico favorable para su futuro. “El desempeño capitalista [real] no es… relevante para el pronóstico… Por lo tanto, no voy a argumentar, sobre la base de ese desempeño, que es probable que el intermezzo capitalista se prolongue. De hecho, voy a sacar la inferencia exactamente opuesta.” 125 ¿Por qué?
En consonancia con el estado evolutivo del capitalismo, han estado operando dos factores, adversos al capitalismo. La primera, en la que tanto Marx como Keynes estarían de acuerdo, se denomina “Teoría de la desaparición de las oportunidades de inversión,” 126 según la cual, y en términos generales, los factores excepcionales mencionados anteriormente dejarían de operar gradualmente (Schumpeter no confía en “Pump priming” a través del gasto público en inversión, incluso en déficit).
Luego, y más importante, está la “Evaporación de la sustancia de la propiedad,” 127 que tiene a su vez dos componentes: el lado industrial y el lado del consumidor.
Sobre el primer factor -oportunidades de inversión- Schumpeter piensa en un estado de saciedad de deseos y perfección tecnológica absoluta, con una consecuente mecanización del progreso que afectaría al emprendimiento y a la sociedad capitalista: un estado que está lejos de nosotros, pero cuya perspectiva ya es observable. . El capitalismo, como proceso evolutivo, no pudo sobrevivir. Aquí está el acento en una distinción de roles que está bastante borrosa en la visión de Marx: el empresario y la burguesía.
La función del emprendedor “no consiste esencialmente ni en inventar nada ni en crear las condiciones que explota la empresa … consiste en hacer las cosas” 128 ; es una función fáctica —el emprendedor como emprendedor— que pierde importancia cuando su trabajo se convierte en una especie de rutina. El progreso económico tiende a despersonalizarse y automatizarse, “el trabajo de las oficinas y los comités tiende a reemplazar la acción individual.” 129 Se trata de “la obsolescencia de la función empresarial.” 130 El empresario no es, per se , una clase social, pero la clase burguesa lo absorbe a él y a su familia y conexiones.
¿Y la burguesía? Schumpeter lo ve, más allá de “los recintos de consideraciones puramente económicas,” como “el componente cultural de la economía capitalista … su superestructura socio-psicológica,” en términos marxistas. 131
El primero es una parte pequeña pero esencial del segundo; pero, al mismo tiempo, la burguesía depende del empresario. “Entre, está el grueso [de] industriales, comerciantes, financieros y banqueros: se encuentran en la etapa intermedia entre el emprendimiento empresarial y la mera administración de un dominio heredado.” 132 Las industrias gigantes están cada vez más formadas por estos administradores, mientras que el empresario tiende a desaparecer. El empresario que desaparece arrastra a su clase social hacia su propio declive y muerte.
En cuanto al segundo factor del declive capitalista, la evaporación de la sustancia de la propiedad, significa, en primer lugar, la “Evaporación de la propiedad industrial.” 133 El empresario moderno, emprendedor o administrador gerente, “racional y poco heroico,” adquiere paulatinamente la psicología del asalariado que trabaja en una organización cada vez más burocrática: su voluntad de luchar ya no es la voluntad del destructor creativo; la corporación moderna socializa la mente burguesa y eventualmente matará las raíces del empresario. Pero la burguesía no puede salvarse a sí misma tomando el liderazgo del gobierno: nunca se ha acostumbrado a gobernar: “el libro de contabilidad y el cálculo de costos absorben y limitan.” 134 El proceso capitalista, después de haber destruido el marco institucional de la sociedad feudal, se destruye al final a sí mismo.
Conectada a la primera “evaporación” está la “Evaporación de la propiedad de los consumidores” 135 : la desintegración de la familia, pari passu con el progreso del capitalismo, hace que las comodidades del hogar burgués sean menos evidentes que sus cargas; la hospitalidad, en lugar de la recepción en casa, se “traslada cada vez más al restaurante o club.” 136 El trabajo y el ahorro para la esposa y los hijos se desvanecen de la visión moral del empresario; este componente hedonista es un factor negativo para la eficiencia capitalista. La familia solía ser la fuente principal del afán de lucro. Esto conduce a “un tipo diferente de homo oeconomicus… Que se preocupa por cosas diferentes y actúa de diferentes maneras;… desde el punto de vista de su utilitarismo individualista, el comportamiento de ese viejo tipo sería de hecho completamente irracional.” 137 El horizonte temporal del empresario se reduce a su esperanza de vida.
La desaparición gradual de los “valores” capitalistas lleva a una actitud crítica hacia el capitalismo mismo. La burguesía encuentra que “su actitud [crítica] no se limita a las credenciales de reyes y papas, sino que ataca la propiedad privada y todo el esquema de valores burgueses.” 138La vida se saca de la idea de propiedad. La propiedad se desmaterializa, se disfuncionaliza y se ausenta. Hay un poder impulsor extraracional y el capitalismo se enfrenta a un juicio donde los jueces ya han expresado una sentencia de muerte. Sin embargo, los agravios y los ataques no bastarían para generar una hostilidad activa hacia el orden social. Debe haber grupos que organicen el resentimiento, lo alimenten y le den voz. El ataque final al capitalismo vendrá de los “intelectuales,” a quienes la propia clase burguesa nutre y defiende, otorgándoles el papel de expresar su propio descontento y frustración. Tienen un interés personal en el malestar social, incluso sin tener responsabilidades concretas en la conducción de los asuntos públicos. No son profesionales, no tienen la responsabilidad directa del conocimiento de primera mano para los asuntos prácticos, generalmente no son políticos, pero tienen el rol de asesores políticos. Invocan la libertad, una libertad que puede desagradar a la clase burguesa, pero “la libertad que la burguesía desaprueba no puede ser aplastada sin aplastar también la libertad que ella [la misma burguesía] aprueba.”139 Schumpeter concluye: “No hay tanta diferencia como podría pensarse entre decir que la decadencia del capitalismo se debe a su éxito y decir que se debe a su fracaso.” 140
La “visión” de Schumpeter —porque de ninguna otra manera que como visión se pueda definir su pensamiento— parece correcta y profética cuando se ocupa de un declive bien arraigado de los valores burgueses en las décadas posteriores a su libro (en particular, lo que él etiquetas de “evaporación de la propiedad de los consumidores”), pero parece haber pasado por alto totalmente el posterior resurgimiento de los “valores” capitalistas, de la “destrucción creativa” que estamos presenciando, en nuevas formas. Si este desarrollo puede verse de una manera marxista, como un signo de las “estructuras” en evolución del capitalismo o como una poderosa influencia de las “superestructuras” en evolución, de las filosofías económicas del neoliberalismo, lo veremos en el siguiente capítulo.
La actitud crítica de Karl Polanyi hacia el liberalismo económico está arraigada en una visión cristiana, y su análisis político y económico del orden liberal lo lleva a vislumbrar el advenimiento de un socialismo espiritual, cuyos primeros signos —observa Polanyi— ya se pueden detectar en un una serie de iniciativas desconectadas, algunas que se remontan al siglo XIX: una especie de socialismo muy alejado de la doctrina del socialismo marxista.
Su obra principal, La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo , 141 es más o menos contemporáneo de Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy. Ambos se publicaron a principios de la década de 1940, cuando el impulso de luchar contra las dictaduras se mezcló con un replanteamiento radical de los puntos de vista económicos y políticos establecidos, con un futuro particularmente incierto por delante (el fascismo es el objetivo de comentarios duros en ambos libros, pero particularmente en Polanyi). Ambos reservan escasa o nula atención a Keynes, cuya obra maestra había sido publicada unos años antes. El liberalismo está claramente bajo presión en ambos libros. Ambos se caracterizan por una profunda comprensión histórica de la evolución del sistema capitalista y ven su insostenibilidad final. Ambos consideran una especie de socialismo como el resultado de un proceso gradual pero inevitable, aunque ambos no ven a Marx como una clave decisiva para explicar los problemas de su propio tiempo.
El concepto de “clase,” muy presente en Schumpeter, está ausente en Polanyi, que se apoya en la “sociedad.” La sociedad corre el riesgo de autodestruirse por las fuerzas de la economía de libre mercado. Este último autor tiene una especie de inspiración moral que está totalmente ausente en el primero: los juicios de valor del autor están, con Polanyi, expresados sin reservas y de manera amplia, y contrastan con el enfoque “científico” de Schumpeter: Polanyi nunca vería el aburrimiento de la clase burguesa y el agotamiento del espíritu animal del empresario como factor principal de la desaparición del capitalismo. Ataca el núcleo de la sociedad liberal, visto como una expresión, o un derivado, del mercado autorregulado y antitético de la sustancia de la democracia. Critica la opinión ampliamente compartida de que nuestra sociedad comenzó aproximadamente con la publicación de La riqueza de las naciones de Adam Smith y que las culturas anteriores son irrelevantes para comprender los problemas de nuestra época. Su análisis del siglo XIX se lleva a cabo, por tanto, no porque la civilización parta de allí, sino porque los problemas actuales (siglo XX) no pueden entenderse sin mirar un rasgo típico de ese siglo: el sistema de mercado autorregulado. Polanyi ve el mercado autorregulado como la “matriz” de todo el sistema liberal y el Estado liberal como su creación. Desde entonces, la economía clásica “acechó a la ciencia del hombre, y la reintegración de la sociedad en el mundo humano se convirtió en el objetivo perseguido persistentemente de la evolución del pensamiento social.”142 (conviene recordar aquí los “fundamentos ricardianos del marxismo,” como escribió Keynes).
Es bien conocido su esquema de explicación de la estructura política y económica imperante en el siglo XIX, que aseguró los “Cien Años de Paz.” Se caracterizó por cuatro arreglos institucionales: por un lado, el sistema de equilibrio de poder y el Estado liberal, basado en instituciones políticas y nacionales; por otro, el régimen monetario del patrón oro y el mercado autorregulado, que son, a la vez, instituciones económicas e internacionales. 143
Entonces, las altas finanzas desempeñaron un papel fundamental, encarnado por la familia Rothschild. No estaban sujetos a ningún gobierno, simbolizaban el principio abstracto del internacionalismo, respondían a las necesidades de los Estados de la época teniendo en cualquier Estado agentes que contaban con la confianza de gobiernos e inversionistas. 144 Incluso al no estar diseñada como un instrumento de paz, la influencia de las altas finanzas, ejercida sobre los gobiernos nacionales, fue en sí misma un factor alentador de la paz: una guerra general no podría ser funcional para el buen funcionamiento del sistema monetario internacional, el patrón oro, sobre el cual florecerían el comercio y el crédito internacionales.
El problema esencial con este sistema económico (Polanyi parece pensar en el sistema político liberal como una “superestructura” del económico, casi de una manera marxista) fue el error de juicio del liberalismo económico sobre las necesidades sociales, visto solo desde el punto de vista económico. El comportamiento del hombre no es únicamente económico. Este error de juicio no fue por casualidad: una vez establecido, el sistema de mercado puede funcionar correctamente solo en ausencia de interferencia externa de ningún tipo. Este sistema está “controlado, regulado y dirigido únicamente por los mercados; el orden en la producción y distribución de bienes está encomendado a esta autoridad autorreguladora” 145(No es necesario enfatizar que esta visión del homo oeconomicus ya había sido sometida a tensiones incluso por pensadores liberales, quienes, según diferentes corrientes de pensamiento, señalaron, señalarán y señalarán, a motivaciones no económicas, la irracionalidad en las elecciones u otros factores que influyen en sus acciones).
Para funcionar correctamente, el sistema liberal necesita tres principios: que la mano de obra debe encontrar su precio en el mercado; que la creación de dinero debe estar sujeta a un sistema automático (patrón oro); que las mercancías se comercialicen internacionalmente sin preferencias ni obstáculos. La Revolución Industrial, los contratos laborales gratuitos estipulados sin la protección de ningún trabajador, la abolición de los deberes protectores son términos que definen la sumisión de la sociedad al mercado autorregulado. El hombre, y significativamente la naturaleza, estaban sujetos a las leyes de la oferta y la demanda, tratados como mercancías, como bienes producidos para la venta. La subordinación de los deseos sociales a las leyes del mercado no significa que la separación de las dos esferas haya existido en todo tipo de sociedad en todo momento. “Normalmente, el orden económico es meramente una función del social, en el que está contenido. Ni bajo condiciones tribales, ni feudales ni mercantiles había… un sistema económico separado en la sociedad. La sociedad del siglo XIX … fue, en efecto, una salida singular.”146
Polanyi se entrega a una visión benévola de las estructuras sociales pasadas (una especie de laudator temporis acti), donde el trueque en lugar del intercambio de mercado, el mercantilismo en lugar del libre comercio parecía responder más directamente a las necesidades sociales y la igualdad: “el mayor número de pobres es … encontrarse en aquellas [naciones] que son las más fértiles y las más civilizadas.” 147 La economía, en palabras de Polanyi, debe estar insertada en instituciones no económicas: esto significa que los actos de producción y distribución deben realizarse como una descarga de las obligaciones sociales. 148
La subordinación de los deseos sociales a los sistemas de libre mercado no podría durar sin una autodestrucción de las estructuras sociales. Incluso el libre mercado y el libre comercio y la competencia requerían, como consecuencia, la intervención externa para ser viable. El marxismo mismo era, según Polanyi, un “mito liberal”: en el marxismo, en realidad, la perspectiva económica liberal encontró un apoyo poderoso. Rechaza la opinión de que la intervención pública es el resultado de una “conspiración colectivista”; La intervención pública y las consiguientes restricciones al laissez-faire comenzaron de manera espontánea, como una autoprotección realista de la sociedad, en países de una configuración política e ideológica ampliamente disímil.
En el siglo XIX, la expansión de la economía de mercado comenzó a ser contrarrestada por una reacción contra la dislocación del mercado “que atacaba el tejido de la sociedad.” Robert Owen, a quien Polanyi ve como una figura imponente que presagia una sociedad entrante y diferente, dio una verdadera visión cristiana al decir que la economía de mercado, si se deja evolucionar de acuerdo con sus propias leyes, crearía un mal grande y permanente. Como reacción al liberalismo surgió la necesidad de protección social: legislación protectora, asociaciones restrictivas.
Por tanto, el liberalismo del siglo XIX no fue destruido por la Primera Guerra Mundial, ni por una revolución del proletariado, ni por el fascismo de las clases media y pequeña; no por la tendencia marxista a la caída de la tasa de ganancia, ni por el subconsumo o la sobreproducción, es decir, por una demanda keynesiana insuficiente. El liberalismo fue destruido por las tensiones y tensiones creadas por el conflicto entre el mercado y los requisitos elementales de una vida social organizada, por la reacción de la sociedad para no ser aniquilada por el mercado autorregulador.
Definición de socialismo de Polanyi: “El socialismo es esencialmente la tendencia inherente a una organización industrial a trascender el mercado autorregulador subordinándolo conscientemente a una sociedad democrática.”
Este tipo de nueva sociedad socialista puede desarrollarse en diferentes líneas, con un factor unificador: el trabajo, la tierra y el dinero (los tres principios de la sociedad) serán liberados de las limitaciones del mercado autorregulado: la naturaleza de la propiedad sufrirá una profunda cambiar.
Con acentos religiosos, Polany concluye escribiendo que tres hechos representan la “conciencia del hombre occidental”: el conocimiento de la muerte, de la libertad, de la sociedad. El primero es revelado por el Antiguo Testamento, el segundo por las enseñanzas de Jesús, el tercero proviene de nuestra propia vida en una sociedad industrial: a este último no se le atribuye un gran nombre, sino el de Robert Owen. El fabricante británico convertido en reformador social fue el más cercano a una comprensión completa de lo que significa vivir en nuestra sociedad. “Reconoció que la libertad que obtuvimos a través de las enseñanzas de Jesús era inaplicable a una sociedad industrial compleja. Su socialismo fue la defensa del derecho del hombre a la libertad en una sociedad así. Había comenzado la era poscristiana de la civilización occidental, en la que el evangelio ya no era suficiente. Y, sin embargo, siguió siendo la base de nuestra civilización.”149
La ideología de Polanyi termina por vislumbrar una especie de socialismo matizado, no claramente definido, donde el componente religioso prevalece y deja indeterminados —por no merecer una atención especial— los temas de maximización y distribución de la producción, en beneficio de “una relación distintivamente humana de personas que en Europa occidental siempre estuvieron asociadas con las tradiciones cristianas.” 150
Su visión bastante singular puede, por un lado, verse como una anticipación de la organización política y económica del Estado socialdemócrata, una especie de prefiguración del Estado de bienestar del mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial; por otro, como sociedad utópica que la experiencia de dos siglos ha anulado como alternativa realista. Una crítica al trabajo de Polanyi es, de hecho, que este papel sociopolítico (no económico) que desempeñan los actores de la sociedad no explica por qué se dedican a actividades de producción y distribución, esa es la motivación de esas actividades. 151
Socialismo por defecto: religión, Schumpeter y Polanyi
Hemos visto, al comienzo de este ensayo, cómo Schumpeter explicó el origen de la economía política. Reconectó esta disciplina a dos raíces: los estudios filosóficos que se centraban en el hombre como entidad social, cuya actividad debía estudiarse a partir de la observación empírica y explicarse mediante una relación causa-efecto; y las opiniones de personas cuyo interés, rico en experiencia empresarial, se centra principalmente en asuntos prácticos y cotidianos relacionados con su actividad económica.
Más o menos en los mismos años de las reflexiones de Schumpeter, otros pensadores prestaron cada vez más atención a esta segunda raíz, es decir, al funcionamiento real del sistema capitalista, a la experiencia concreta de las personas orientadas a los negocios que ponen en práctica el sistema. Esto sucedía cuando la afirmación y el crecimiento del capitalismo, particularmente en las economías occidentales, estaba teniendo enormes consecuencias en la producción y distribución de la producción, en las relaciones sociales, en las estructuras políticas y en la actividad normativa. En Alemania, Max Weber, estudiando la estructura capitalista de la sociedad, intentó dar una respuesta a la siguiente pregunta: ¿qué tipo de condiciones psicológicas hicieron el desarrollo de la civilización capitalista moderna? 110
La respuesta, según Weber, debería encontrarse en la revolución religiosa protestante del siglo XVI que generó los movimientos que dieron origen al capitalismo tal como lo vemos. Esas condiciones fueron, en efecto, el resultado de una nueva actitud que las personas religiosas mostraron en el desempeño de sus deberes diarios, en particular su actividad empresarial. Los primeros capitalistas adoptaron un código de conducta económica y un sistema de relaciones, desafiando esquemas de ética social muy diferentes, antiguos y consolidados, y convenciones y leyes preexistentes que también contaban con el apoyo de la Iglesia y los Estados. El ascetismo protestante interpretó los negocios y el trabajo como un “llamado” divino, que debe observarse a través de la capacidad e iniciativa personal. Este llamado no fue visto como una condición en la que el individuo nació, como tal para ser aceptado pasivamente, sino como una ruta elegida por el individuo, a seguir con responsabilidad. Era “lo más característico de la ética social de la cultura capitalista y es, en cierto sentido, la base fundamental de la misma.” Llamar era una obligación que debía cumplirse “no importa … si aparece en la superficie como una utilización de los poderes personales [del individuo], o sólo de su posesión material.”111 La búsqueda de la riqueza era “no solo una ventaja, sino un deber.” Nuevos estándares morales canonizaron como virtudes económicas lo que antes se condenaba como vicios. 112
“El summum bonum de esta ética, la obtención de más y más dinero, combinado con la estricta evitación de todo disfrute espontáneo de la vida, está sobre todo desprovisto de cualquier mezcla eudemonista, por no decir edonista.” 113 Esto hizo que el capitalismo protestante moderno específico fuera radicalmente diferente, no solo del capitalismo de otras épocas y lugares (desde China, a la India, al mundo clásico, a la Edad Media), sino también del utilitarismo crudo, según el cual la honestidad, la puntualidad, la laboriosidad, la frugalidad son sólo un excedente innecesario.
¿Cómo esta actitud religiosa hacia la actividad económica llegó a cambiar la estructura económica preexistente? Apoyándose en la iniciativa individual perseguida religiosamente, los calvinistas holandeses se opusieron a cualquier forma de capitalismo monopolista y políticamente privilegiado que representara la base de un fundamento ético social cristiano … Los puritanos, igualmente, con el mismo espíritu “repudiaron todas las conexiones con países capitalistas a gran escala … Como una clase éticamente sospechosa, y se enorgullecían de su propia moralidad empresarial superior de clase media.” 114Eran, específicamente, enemigos apasionados del capitalismo privilegiado de estado, exaltando los impulsos individualistas de comportamiento racional, contribuyendo a industrias nacidas fuera de la asistencia de los poderes públicos establecidos: el contraste de dos formas de capitalismo era paralelo a los contrastes de carácter religioso. 115
Este impulso original, sin embargo, fue entonces completamente secularizado, se convirtió en el celo del capitalismo moderno, asumiendo una forma hedonista, desprendida del impulso religioso original. De manera fáustica —escribe Weber citando a Goethe— la adquisición de riquezas materiales se convierte en el objetivo principal de la vida, mientras que la “vocación” divina se pierde totalmente. “Los puritanos querían trabajar en una vocación; nos vemos obligados a hacerlo. Porque cuando el ascetismo se trasladó de las células monásticas a la vida cotidiana —continúa Weber con acentos casi marxistas 116-, y comenzó a dominar la moral mundana, hizo su parte en la construcción del tremendo cosmos del orden económico moderno. Este orden está ahora ligado a las condiciones técnicas y económicas de la producción de máquinas que hoy condicionan la vida de todos los individuos que nacen en este mecanismo,” quizás…“ hasta que se queme la última tonelada de carbón fosilizado ”. 117
“En el campo de su mayor desarrollo, en Estados Unidos, la búsqueda de la riqueza, despojada de su significado religioso y ético, tiende a asociarse a pasiones puramente mundanas.” 118
Schumpeter, que incluye a Weber en la Escuela Histórica de Economía de Alemania (véase el capítulo 1 ), no prestó más que una escasa atención a su tesis. En una nota a pie de página de su Historia del análisis económico , explica que el error metodológico de Weber consiste en la adopción del “método de los tipos ideales”: Weber pone al hombre feudal “ideal” contra el hombre capitalista “ideal,” presenta el nuevo espíritu del capitalista: una actitud diferente hacia la vida y sus valores , nacido de la Reforma Protestante — como transición del primero al último Tipo. Schumpeter escribe que se trata de un “problema espurio,” que debe descartarse: este tipo de transición ideal no tiene contrapartida en la esfera de los hechos históricos. “Él [Weber] se propuso encontrar una explicación para un proceso que la atención suficiente a los detalles históricos hace que se explique por sí mismo.” 119
Como se mencionó anteriormente, Weber había concluido que el capitalismo duraría “hasta que se queme la última tonelada de carbón fosilizado,” es decir, indefinidamente. Joseph Schumpeter, en Capitalism, Socialism, and Democracy 120 , después de haber observado que cualquier intento de pronóstico social, si se basa en hechos y argumentos, es científico en sus resultados finales, concluyó que el capitalismo no podría sobrevivir.
La idea central de Schumpeter, que el capitalismo morirá por su propio éxito, se presenta de hecho no como una posición ideológica, preanalítica, sino más bien como una visión científica, basada en hechos y argumentos que apoyan ciertas inferencias (ciertamente, escribe, difíciles de probar). como un teorema de Euclides). No es un marxista ideológico, pero su conclusión es la misma que la de Marx. Fue víctima del determinismo, el término aborrecido de todo economista, que sin embargo es más propenso a seguirlo.
El hecho de que un agudo analista social y un gran economista produjera esta predicción y que, al menos hasta ahora, la experiencia parezca estar en conformidad con la predicción de Weber, plantea dudas sobre el carácter científico del pronóstico de Schumpeter o sobre la economía como ciencia, o al menos conduce a estrechar el alcance de la ciencia propiamente dicha —es decir, de conclusiones sustentadas experimental y lógicamente— dentro de la disciplina económica 121 . La experiencia parece respaldar las ideas históricas de la escuela alemana.
Comienza escribiendo que la historia del capitalismo es una de producción incremental, sin afectar sustancialmente la distribución de la riqueza. El éxito del capitalismo, en términos de bienestar, no se debe a una gama más amplia de bienes y servicios producidos (Luis XIV habría permanecido perfectamente feliz incluso sin la invención de la bombilla eléctrica, pudiendo gastar en cantidades ilimitadas de velas y tener a su disposición a todos los sirvientes que los atienden 122 ), pero hacer fácilmente disponibles bienes y servicios a precios baratos a estratos cada vez más grandes de la población.
Schumpeter luego pregunta si la estructura capitalista de la sociedad fue favorable para su desempeño exitoso. Sobre esto, comienza por observar que la sociedad burguesa se moldea sobre una base económica: el éxito se identifica con el éxito económico. El prototipo del hombre de éxito es el empresario, cuya actividad, según los economistas clásicos británicos, incluso realizada por interés propio, está orientada al interés de todos. Sin embargo, quedaba sin explicar un abismo entre el interés propio y el interés de todos, y se desarrollaron dos corrientes de pensamiento para llenar ese abismo. El enfoque neoclásico, basado en la competencia perfecta y la maximización del producto, teorizó un estado de equilibrio “en el que todos los productos están al máximo y todos los factores se emplean plenamente.” 123Sin embargo, una segunda vertiente criticó este punto de vista: la competencia perfecta es la excepción; prevalecen la competencia monopolística y el oligopolio. Además, bajo las condiciones previstas por los economistas neoclásicos, ese equilibrio sería generalmente inconsistente con la producción máxima y el pleno empleo (curiosamente, en este punto Schumpeter no hace ninguna referencia a Keynes).
El hecho relevante es que, incluso en aquellas condiciones que hacen de “una edad de oro de la competencia enteramente imaginaria,” en ese tipo de estructura, es decir, en un entorno de grandes empresas en condición cuasimonopolística, la tasa de crecimiento de la producción continuó. sin cesar: “Una sospecha impactante de que las grandes empresas tienen que ver con un mayor nivel de vida.” Esto prueba que el capitalismo nunca es un estado de equilibrio estacionario, sino un proceso evolutivo, un “proceso de destrucción creativa” 124 , al contrario de un estado de calma permanente. El impulso del capitalismo proviene de nuevos bienes de consumo, nuevos métodos de producción, nuevos mercados, nuevas formas de organización industrial, no de una condición de competencia perfecta en el mercado, reputada como buena en todo momento.
¿Por qué esta estructura, basada en grandes empresas y en una competencia lejos de ser perfecta, ha tenido tanto éxito? Schumpeter analiza la historia económica y política y menciona cinco “circunstancias excepcionales” que favorecen el crecimiento y mejores niveles de vida: una acción gubernamental benevolente que, después de la fase del capitalismo sin restricciones (después de alrededor de 1870), levantó nuevas trabas como sistemas de seguridad social —Pero no mucho para dañar la tendencia anterior; nuevos descubrimientos de oro, que, en un régimen de patrón oro, permitieron condiciones y políticas monetarias adaptativas; Aumento de población; nuevos descubrimientos de fuentes de materias primas, como carbón, petróleo; y la fuerza de las nuevas tecnologías.
Sin embargo, estas condiciones favorables no conducen, según Schumpeter, a mantener un pronóstico favorable para su futuro. “El desempeño capitalista [real] no es… relevante para el pronóstico… Por lo tanto, no voy a argumentar, sobre la base de ese desempeño, que es probable que el intermezzo capitalista se prolongue. De hecho, voy a sacar la inferencia exactamente opuesta.” 125 ¿Por qué?
En consonancia con el estado evolutivo del capitalismo, han estado operando dos factores, adversos al capitalismo. La primera, en la que tanto Marx como Keynes estarían de acuerdo, se denomina “Teoría de la desaparición de las oportunidades de inversión,” 126 según la cual, y en términos generales, los factores excepcionales mencionados anteriormente dejarían de operar gradualmente (Schumpeter no confía en “Pump priming” a través del gasto público en inversión, incluso en déficit).
Luego, y más importante, está la “Evaporación de la sustancia de la propiedad,” 127 que tiene a su vez dos componentes: el lado industrial y el lado del consumidor.
Sobre el primer factor -oportunidades de inversión- Schumpeter piensa en un estado de saciedad de deseos y perfección tecnológica absoluta, con una consecuente mecanización del progreso que afectaría al emprendimiento y a la sociedad capitalista: un estado que está lejos de nosotros, pero cuya perspectiva ya es observable. . El capitalismo, como proceso evolutivo, no pudo sobrevivir. Aquí está el acento en una distinción de roles que está bastante borrosa en la visión de Marx: el empresario y la burguesía.
La función del emprendedor “no consiste esencialmente ni en inventar nada ni en crear las condiciones que explota la empresa … consiste en hacer las cosas” 128 ; es una función fáctica —el emprendedor como emprendedor— que pierde importancia cuando su trabajo se convierte en una especie de rutina. El progreso económico tiende a despersonalizarse y automatizarse, “el trabajo de las oficinas y los comités tiende a reemplazar la acción individual.” 129 Se trata de “la obsolescencia de la función empresarial.” 130 El empresario no es, per se , una clase social, pero la clase burguesa lo absorbe a él y a su familia y conexiones.
¿Y la burguesía? Schumpeter lo ve, más allá de “los recintos de consideraciones puramente económicas,” como “el componente cultural de la economía capitalista … su superestructura socio-psicológica,” en términos marxistas. 131
El primero es una parte pequeña pero esencial del segundo; pero, al mismo tiempo, la burguesía depende del empresario. “Entre, está el grueso [de] industriales, comerciantes, financieros y banqueros: se encuentran en la etapa intermedia entre el emprendimiento empresarial y la mera administración de un dominio heredado.” 132 Las industrias gigantes están cada vez más formadas por estos administradores, mientras que el empresario tiende a desaparecer. El empresario que desaparece arrastra a su clase social hacia su propio declive y muerte.
En cuanto al segundo factor del declive capitalista, la evaporación de la sustancia de la propiedad, significa, en primer lugar, la “Evaporación de la propiedad industrial.” 133 El empresario moderno, emprendedor o administrador gerente, “racional y poco heroico,” adquiere paulatinamente la psicología del asalariado que trabaja en una organización cada vez más burocrática: su voluntad de luchar ya no es la voluntad del destructor creativo; la corporación moderna socializa la mente burguesa y eventualmente matará las raíces del empresario. Pero la burguesía no puede salvarse a sí misma tomando el liderazgo del gobierno: nunca se ha acostumbrado a gobernar: “el libro de contabilidad y el cálculo de costos absorben y limitan.” 134 El proceso capitalista, después de haber destruido el marco institucional de la sociedad feudal, se destruye al final a sí mismo.
Conectada a la primera “evaporación” está la “Evaporación de la propiedad de los consumidores” 135 : la desintegración de la familia, pari passu con el progreso del capitalismo, hace que las comodidades del hogar burgués sean menos evidentes que sus cargas; la hospitalidad, en lugar de la recepción en casa, se “traslada cada vez más al restaurante o club.” 136 El trabajo y el ahorro para la esposa y los hijos se desvanecen de la visión moral del empresario; este componente hedonista es un factor negativo para la eficiencia capitalista. La familia solía ser la fuente principal del afán de lucro. Esto conduce a “un tipo diferente de homo oeconomicus… Que se preocupa por cosas diferentes y actúa de diferentes maneras;… desde el punto de vista de su utilitarismo individualista, el comportamiento de ese viejo tipo sería de hecho completamente irracional.” 137 El horizonte temporal del empresario se reduce a su esperanza de vida.
La desaparición gradual de los “valores” capitalistas lleva a una actitud crítica hacia el capitalismo mismo. La burguesía encuentra que “su actitud [crítica] no se limita a las credenciales de reyes y papas, sino que ataca la propiedad privada y todo el esquema de valores burgueses.” 138La vida se saca de la idea de propiedad. La propiedad se desmaterializa, se disfuncionaliza y se ausenta. Hay un poder impulsor extraracional y el capitalismo se enfrenta a un juicio donde los jueces ya han expresado una sentencia de muerte. Sin embargo, los agravios y los ataques no bastarían para generar una hostilidad activa hacia el orden social. Debe haber grupos que organicen el resentimiento, lo alimenten y le den voz. El ataque final al capitalismo vendrá de los “intelectuales,” a quienes la propia clase burguesa nutre y defiende, otorgándoles el papel de expresar su propio descontento y frustración. Tienen un interés personal en el malestar social, incluso sin tener responsabilidades concretas en la conducción de los asuntos públicos. No son profesionales, no tienen la responsabilidad directa del conocimiento de primera mano para los asuntos prácticos, generalmente no son políticos, pero tienen el rol de asesores políticos. Invocan la libertad, una libertad que puede desagradar a la clase burguesa, pero “la libertad que la burguesía desaprueba no puede ser aplastada sin aplastar también la libertad que ella [la misma burguesía] aprueba.”139 Schumpeter concluye: “No hay tanta diferencia como podría pensarse entre decir que la decadencia del capitalismo se debe a su éxito y decir que se debe a su fracaso.” 140
La “visión” de Schumpeter —porque de ninguna otra manera que como visión se pueda definir su pensamiento— parece correcta y profética cuando se ocupa de un declive bien arraigado de los valores burgueses en las décadas posteriores a su libro (en particular, lo que él etiquetas de “evaporación de la propiedad de los consumidores”), pero parece haber pasado por alto totalmente el posterior resurgimiento de los “valores” capitalistas, de la “destrucción creativa” que estamos presenciando, en nuevas formas. Si este desarrollo puede verse de una manera marxista, como un signo de las “estructuras” en evolución del capitalismo o como una poderosa influencia de las “superestructuras” en evolución, de las filosofías económicas del neoliberalismo, lo veremos en el siguiente capítulo.
La actitud crítica de Karl Polanyi hacia el liberalismo económico está arraigada en una visión cristiana, y su análisis político y económico del orden liberal lo lleva a vislumbrar el advenimiento de un socialismo espiritual, cuyos primeros signos —observa Polanyi— ya se pueden detectar en un una serie de iniciativas desconectadas, algunas que se remontan al siglo XIX: una especie de socialismo muy alejado de la doctrina del socialismo marxista.
Su obra principal, La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo , 141 es más o menos contemporáneo de Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy. Ambos se publicaron a principios de la década de 1940, cuando el impulso de luchar contra las dictaduras se mezcló con un replanteamiento radical de los puntos de vista económicos y políticos establecidos, con un futuro particularmente incierto por delante (el fascismo es el objetivo de comentarios duros en ambos libros, pero particularmente en Polanyi). Ambos reservan escasa o nula atención a Keynes, cuya obra maestra había sido publicada unos años antes. El liberalismo está claramente bajo presión en ambos libros. Ambos se caracterizan por una profunda comprensión histórica de la evolución del sistema capitalista y ven su insostenibilidad final. Ambos consideran una especie de socialismo como el resultado de un proceso gradual pero inevitable, aunque ambos no ven a Marx como una clave decisiva para explicar los problemas de su propio tiempo.
El concepto de “clase,” muy presente en Schumpeter, está ausente en Polanyi, que se apoya en la “sociedad.” La sociedad corre el riesgo de autodestruirse por las fuerzas de la economía de libre mercado. Este último autor tiene una especie de inspiración moral que está totalmente ausente en el primero: los juicios de valor del autor están, con Polanyi, expresados sin reservas y de manera amplia, y contrastan con el enfoque “científico” de Schumpeter: Polanyi nunca vería el aburrimiento de la clase burguesa y el agotamiento del espíritu animal del empresario como factor principal de la desaparición del capitalismo. Ataca el núcleo de la sociedad liberal, visto como una expresión, o un derivado, del mercado autorregulado y antitético de la sustancia de la democracia. Critica la opinión ampliamente compartida de que nuestra sociedad comenzó aproximadamente con la publicación de La riqueza de las naciones de Adam Smith y que las culturas anteriores son irrelevantes para comprender los problemas de nuestra época. Su análisis del siglo XIX se lleva a cabo, por tanto, no porque la civilización parta de allí, sino porque los problemas actuales (siglo XX) no pueden entenderse sin mirar un rasgo típico de ese siglo: el sistema de mercado autorregulado. Polanyi ve el mercado autorregulado como la “matriz” de todo el sistema liberal y el Estado liberal como su creación. Desde entonces, la economía clásica “acechó a la ciencia del hombre, y la reintegración de la sociedad en el mundo humano se convirtió en el objetivo perseguido persistentemente de la evolución del pensamiento social.”142 (conviene recordar aquí los “fundamentos ricardianos del marxismo,” como escribió Keynes).
Es bien conocido su esquema de explicación de la estructura política y económica imperante en el siglo XIX, que aseguró los “Cien Años de Paz.” Se caracterizó por cuatro arreglos institucionales: por un lado, el sistema de equilibrio de poder y el Estado liberal, basado en instituciones políticas y nacionales; por otro, el régimen monetario del patrón oro y el mercado autorregulado, que son, a la vez, instituciones económicas e internacionales. 143
Entonces, las altas finanzas desempeñaron un papel fundamental, encarnado por la familia Rothschild. No estaban sujetos a ningún gobierno, simbolizaban el principio abstracto del internacionalismo, respondían a las necesidades de los Estados de la época teniendo en cualquier Estado agentes que contaban con la confianza de gobiernos e inversionistas. 144 Incluso al no estar diseñada como un instrumento de paz, la influencia de las altas finanzas, ejercida sobre los gobiernos nacionales, fue en sí misma un factor alentador de la paz: una guerra general no podría ser funcional para el buen funcionamiento del sistema monetario internacional, el patrón oro, sobre el cual florecerían el comercio y el crédito internacionales.
El problema esencial con este sistema económico (Polanyi parece pensar en el sistema político liberal como una “superestructura” del económico, casi de una manera marxista) fue el error de juicio del liberalismo económico sobre las necesidades sociales, visto solo desde el punto de vista económico. El comportamiento del hombre no es únicamente económico. Este error de juicio no fue por casualidad: una vez establecido, el sistema de mercado puede funcionar correctamente solo en ausencia de interferencia externa de ningún tipo. Este sistema está “controlado, regulado y dirigido únicamente por los mercados; el orden en la producción y distribución de bienes está encomendado a esta autoridad autorreguladora” 145(No es necesario enfatizar que esta visión del homo oeconomicus ya había sido sometida a tensiones incluso por pensadores liberales, quienes, según diferentes corrientes de pensamiento, señalaron, señalarán y señalarán, a motivaciones no económicas, la irracionalidad en las elecciones u otros factores que influyen en sus acciones).
Para funcionar correctamente, el sistema liberal necesita tres principios: que la mano de obra debe encontrar su precio en el mercado; que la creación de dinero debe estar sujeta a un sistema automático (patrón oro); que las mercancías se comercialicen internacionalmente sin preferencias ni obstáculos. La Revolución Industrial, los contratos laborales gratuitos estipulados sin la protección de ningún trabajador, la abolición de los deberes protectores son términos que definen la sumisión de la sociedad al mercado autorregulado. El hombre, y significativamente la naturaleza, estaban sujetos a las leyes de la oferta y la demanda, tratados como mercancías, como bienes producidos para la venta. La subordinación de los deseos sociales a las leyes del mercado no significa que la separación de las dos esferas haya existido en todo tipo de sociedad en todo momento. “Normalmente, el orden económico es meramente una función del social, en el que está contenido. Ni bajo condiciones tribales, ni feudales ni mercantiles había… un sistema económico separado en la sociedad. La sociedad del siglo XIX … fue, en efecto, una salida singular.”146
Polanyi se entrega a una visión benévola de las estructuras sociales pasadas (una especie de laudator temporis acti), donde el trueque en lugar del intercambio de mercado, el mercantilismo en lugar del libre comercio parecía responder más directamente a las necesidades sociales y la igualdad: “el mayor número de pobres es … encontrarse en aquellas [naciones] que son las más fértiles y las más civilizadas.” 147 La economía, en palabras de Polanyi, debe estar insertada en instituciones no económicas: esto significa que los actos de producción y distribución deben realizarse como una descarga de las obligaciones sociales. 148
La subordinación de los deseos sociales a los sistemas de libre mercado no podría durar sin una autodestrucción de las estructuras sociales. Incluso el libre mercado y el libre comercio y la competencia requerían, como consecuencia, la intervención externa para ser viable. El marxismo mismo era, según Polanyi, un “mito liberal”: en el marxismo, en realidad, la perspectiva económica liberal encontró un apoyo poderoso. Rechaza la opinión de que la intervención pública es el resultado de una “conspiración colectivista”; La intervención pública y las consiguientes restricciones al laissez-faire comenzaron de manera espontánea, como una autoprotección realista de la sociedad, en países de una configuración política e ideológica ampliamente disímil.
En el siglo XIX, la expansión de la economía de mercado comenzó a ser contrarrestada por una reacción contra la dislocación del mercado “que atacaba el tejido de la sociedad.” Robert Owen, a quien Polanyi ve como una figura imponente que presagia una sociedad entrante y diferente, dio una verdadera visión cristiana al decir que la economía de mercado, si se deja evolucionar de acuerdo con sus propias leyes, crearía un mal grande y permanente. Como reacción al liberalismo surgió la necesidad de protección social: legislación protectora, asociaciones restrictivas.
Por tanto, el liberalismo del siglo XIX no fue destruido por la Primera Guerra Mundial, ni por una revolución del proletariado, ni por el fascismo de las clases media y pequeña; no por la tendencia marxista a la caída de la tasa de ganancia, ni por el subconsumo o la sobreproducción, es decir, por una demanda keynesiana insuficiente. El liberalismo fue destruido por las tensiones y tensiones creadas por el conflicto entre el mercado y los requisitos elementales de una vida social organizada, por la reacción de la sociedad para no ser aniquilada por el mercado autorregulador.
Definición de socialismo de Polanyi: “El socialismo es esencialmente la tendencia inherente a una organización industrial a trascender el mercado autorregulador subordinándolo conscientemente a una sociedad democrática.”
Este tipo de nueva sociedad socialista puede desarrollarse en diferentes líneas, con un factor unificador: el trabajo, la tierra y el dinero (los tres principios de la sociedad) serán liberados de las limitaciones del mercado autorregulado: la naturaleza de la propiedad sufrirá una profunda cambiar.
Con acentos religiosos, Polany concluye escribiendo que tres hechos representan la “conciencia del hombre occidental”: el conocimiento de la muerte, de la libertad, de la sociedad. El primero es revelado por el Antiguo Testamento, el segundo por las enseñanzas de Jesús, el tercero proviene de nuestra propia vida en una sociedad industrial: a este último no se le atribuye un gran nombre, sino el de Robert Owen. El fabricante británico convertido en reformador social fue el más cercano a una comprensión completa de lo que significa vivir en nuestra sociedad. “Reconoció que la libertad que obtuvimos a través de las enseñanzas de Jesús era inaplicable a una sociedad industrial compleja. Su socialismo fue la defensa del derecho del hombre a la libertad en una sociedad así. Había comenzado la era poscristiana de la civilización occidental, en la que el evangelio ya no era suficiente. Y, sin embargo, siguió siendo la base de nuestra civilización.”149
La ideología de Polanyi termina por vislumbrar una especie de socialismo matizado, no claramente definido, donde el componente religioso prevalece y deja indeterminados —por no merecer una atención especial— los temas de maximización y distribución de la producción, en beneficio de “una relación distintivamente humana de personas que en Europa occidental siempre estuvieron asociadas con las tradiciones cristianas.” 150
Su visión bastante singular puede, por un lado, verse como una anticipación de la organización política y económica del Estado socialdemócrata, una especie de prefiguración del Estado de bienestar del mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial; por otro, como sociedad utópica que la experiencia de dos siglos ha anulado como alternativa realista. Una crítica al trabajo de Polanyi es, de hecho, que este papel sociopolítico (no económico) que desempeñan los actores de la sociedad no explica por qué se dedican a actividades de producción y distribución, esa es la motivación de esas actividades. 151